【艺文】一笔之力

圣经记载，古代人类口操同一种语言，没有沟通障碍，办事相当方便，于是大家决定联合兴建一座通天塔，展示人类的智慧与团结力量。上帝担心一旦这计划成功，会威胁神尊权威，于是变乱人们的语言，并使之散居各处。

白人种族主义者曾引这个故事来论证种族隔离政策是神的旨意。相反地，也有些人认为，这故事的教训是语言多样化带来分裂，因此必须规范人们使用同一种语言。

我们姑且脱离这些脉络，以我们自己的方式来诠释它。“国语”也许是世俗化版本的通天塔，它叙述民族主义者为了通向现代性的神秘意境而建塔的故事：为了维持社会的高度进步，社会分工必须复杂而精密，因此需要一套同质性高的文化维持有效沟通，才可能抵达那人人为之着迷的现代性。然而，这种以达到目的为考量的工具理性，忽略了语言背后的个人抉择的价值。

华社学马来语运动沉寂

回到马来西亚的现实。50年代，独立呼声响彻云霄，当时不少人都认同马来语是“国语”，而在马新华社掀起学马来语运动。例如，南洋大学的学生就积极地参与马来语言文化的教学、研究活动，他们办马来语刊物、编字典，甚至在校内校外开办马来语课程等等。

然而，这一种对作为国语的马来语的认同、肯定、参与，随着华社接下来在政经文教多方面的挫败，于70年代开始沉寂下来。此后的马来语学习，基本上是由上而下的政策推动，而非如过去的由下而上的主动参与。当然，不排除民间热忱渐失，也跟国民教育体系趋向完善有关。

进一步地说，在那之后，我们甚少会碰到把马来语当作认同对象、乃至是把它当作有效的语言工具看待的华人。因此，像杨贵谊这样的人，在华社中其实相当少见（不至于没有）。

杨贵谊“父言—母语”观点

杨贵谊生于1931年柔佛笨珍，长期居住新加坡，是50年代马来语运动重要推动者之一，他曾为了加强马来语能力而赴印尼深造，学成归来受聘于南大教授马来语，离职后长期投入编词典、翻译、语言研究与教学的工作，尤其以词典编纂家身份为人熟知。

50年代，杨贵谊曾以马来语发表一篇痛斥殖民地政府教育政策边缘化马来学校的文章，呼吁政府应该尽快建立马来中学，甚至寄望未来在华巫印三大族群共同为国语/马来语奋斗下，有朝一日可实现创办马来大学的梦想。

与此同时，杨贵谊并没有放弃华文，这是他与那些高举国语并否定其他语言的民族主义者最大的差异。在高度认同马来语作为国语的同时，杨贵谊也认同华语作为华人的母语。这种双语并重的双轨语言实践，在杨贵谊的著作中有初步的阐述，例如在翻译方面，他尝试衔接翻译与创作的关联性：既然翻译者必须兼备双语或多语能力，在能力可及的情况，他认为翻译者大可参与双语写作，尤其是文学创作。

有论者把这双轨的语言实践概括为“父言—母语”。“父言”指国语/马来语，“母语”即族群语言/华语。对杨贵谊本身而言，这两种语言都是他的认同对象，一如他的生身父母，没有孰重孰轻的问题，都是他塑造文化身份不可或缺的重要元素；这跟一般华社抗拒把马来语视为认同对象，轻视马来语的工具有效性，相当不同。另一方面，尽管并不否定殖民宗主国语言的重要性，杨贵谊却只不过把英语当作是与世界接轨的工具。

与“国语”论述起冲突

然而，这个“父言—母语”的语言实践却与前述提到的“国语”论述起冲突。以翻译而言，后者肯定了将各族语文著作译成“国语”的努力，因为可以丰富国语的文化内涵；反之，把国语译成各族群语言的做法，虽然可扩大马来语文著作的读者群，但站在推广“国语”的立场上，这将危害国语的普及化，故必须加以制止。

这样的观点坚持国语必须是最具公共性的语言，虽然不至于否定非国语在私领域的使用，却限制它们的公共意义。于是使用非国语谈论公共课题，语言的选择本身无可避免地就是政治抵抗，愿不愿意都好，它其实就是在反抗前述的“国语”论述。

杨贵谊本身并非未意识到这方面的挑战，在自传《胶童与词典》中他回忆起1987年12月，中华大会堂与国家语文局合办的一场座谈会，国家文学家克里斯马斯（Keris Mas）的一番话：

“他（克里斯马斯）说他赞成把马华文学作品翻译成马来文，但他不同意在现阶段还把马来文学作品译成华文的做法……回答我对这句话的疑问时，他说，这样做会助长华人不去学好马来文的念头。我了解作家的心态。我虽然尊重作家的意见，但我未必支持作家的见解。”

克里斯马斯的观点并非孤例，国家文学桂冠安华利端（Anwar Ridhuan）也曾反对国语著作译成非国语的做法。

国语单/双向翻译关系

我们不妨以图表的方式，呈现两方的论述。“国语”论述可以得出如下的翻译关系：

这样的翻译关系，取得国语身份的语言D，处于高人一等的中心位置。在国语主导下，一切语言仅有单向关系，语言A可译成国语，但国语却不译成语言A，同样情况发生在语言B和C。而语言A、B、C彼此之间的沟通与交流，都必须经过国语作为中介，然后一切工作就终止于国语，没必要也不应该转译为其他语言。

由此延伸，由于国语高于一切其他语言，因此也就被认为可以/必须垄断所有的公共议题。于是以非国语谈论公共课题，乃至创作非国语文学的正当性就备受质疑，因为非国语缺乏公共性，或者说它被要求必须缺乏公共性。

相反的，杨贵谊主张的“父言—母语”，则形成如下的关系：

语言A、B、C都是“族群语言”，在一个比较宽松的用法上，可以称之为个别族群的“母语”，在其上者为“父言”，也即是各族群共同的“国语”，两者之间的关系是双向的，形成“父言—母语”结构。然而，这却仍然维持语言之间的不对等关系，国语仍然高居其上，君临天下。此外，语言A、B和C彼此之间的沟通，必须借助国语作为中介，相关语言的直接关联（即直接对译）并未受到重视。无论如何，这毕竟还是局限了国语，并赋予非国语在公共议题上的正当性。

非民族主义的语言实践？

尽管杨贵谊的“父言—母语”与马来语精英的“国语”方案有相当大的出入，但双方都是强调、肯定“国语”的重要性，且“国语”不能仅仅作为工具，还必须被规范为是全体国民的认同对象。

然而，我们是否有可能在这种“规范”他人语言的做法之外，设想不同的语言实践？

例如，有没有可能华人不必然必须学习华语？同样地，马来西亚人也不必然就得懂马来语？进一步说，人们也许根本没必要受限必须以这些语言作为自己的身份认同对象？

如果可以，那就意味着一个人即便不谙母语或国语（或说得不灵光），她/他仍可以以本身熟悉的语言参与公共生活，实践自己对社会的理想抱负，而她/他的华人性与马来西亚人属性并不会因为自己与别人不同的语言实践，而受到他人的质疑与否定。这种非规范性质的、去本质化的实践，姑且可称之为非民族主义的语言实践。

吴小保，博大外文系中文组毕业，目前是文字工作者。