【艺文】前夕乍晓

华马翻译的历史可以追溯至十五世纪马六甲王朝时期，以明朝四夷馆人编《满剌加国译语》为肇始。这部辞书不仅见证了华马文化的接触与交流，更说明文化的初始互动往往是以声音交流为起点，进一步强化了汉字原来担负的注音任务。1877年，林衡南编纂《通夷新语》时（1883年经李清辉校订，易名《华夷通语》），沿用的依然是四夷馆人的“汉字注音法则”，或简称“音译法”。在这初始阶段，基本上以语文学习为重心，是为前翻译时期，也是华马翻译混沌初开的时期。从《满剌加国译语》到《通夷新语》，或更早的《吗黎话》（1849），音译经历了长长的四百余年，文化交际的艰辛由此可见一斑。

建国后的华马翻译正当性

然而，来到独立建国时期，当马来文被独尊为国语之后，华马翻译的正当性便开始面对越来越多的诘难或引起疑惑：为何当今华社还需要借助翻译这第三管道？译入语的读者对象是谁？马来语自1980年代末全面成为中学与大学教学媒介语之后，本国华人还需要借助翻译吗？今天五十岁以下，来自华小背景的华校生，大都是国民教育体系下成长的一代，即便部分独中亦推行双轨制，学生参加独中统一考试的当儿，也参加政府初级教育文凭考试（SRP）（1993年改成初中评估考试，PMR）及大马教育文凭考试（SPM）。

对于这个群体，马来语掌握能力（包括阅读和书写）基本上不是问题。在每年政府考试成绩放榜时，华校生因全科成绩标青而见报者所在多有。这些学子都具备高中马来文水平，他们对高阶阅读（如阅读马来文经典著作）有问题吗？以他们的语文条件，如果他们文学有兴趣，笔者以为没有多少人会舍弃原著而读译本，除非因原著特殊语言结构对译语群造成的阅读障碍。

其次，除了译入（马译华），为什么我们的译者需要兼顾译出（华译马）？在世界译坛，同一位译者进行双向翻译若不是少见，也是非常特殊的现象了。中国大陆很多翻译家以单向翻译为多，傅雷、萧乾、杨宪益、许渊冲、思果等都是。即便译出，也是偶一为之。然而，马华文本的译出，除了互相交流的目的，是否还有其他更特殊的理由？

是否可如此叩问：建国逾半世纪，如果华社仍然需要通过翻译，以沟通华马，促进理解，这是否说明，翻译业已成为沟通与交际的负资产，或一种当代的策略失误？当越来越多有能力掌握双语，乃至三语的新生代参与社会运动，或直接介入其他族群的活动空间之际，我们的翻译操作恰恰面对一个正当性问题。倘若我们没办法回应这个问题，或置之不理，翻译作为一种文化生产机制便显得相当脆弱，而完全丧失它的功能。譬如为什么翻译？为谁而翻？至于翻译出版的支撑条件更不必说了。由此，我们才开始恍然大悟，原来翻译还面对一个对应的脉络，不仅是什么时代需要怎么样的翻译文本，更重要的问题是：什么时代需要怎样的翻译认知。这样的追问即说明，翻译并未见弃于时代（或说被时代抛弃），端看翻译工作者如何正确而敏锐地掌握时代脉动与本族群的需要，进而赋予翻译最大的作用。

检视当代华马翻译走过的历史，不难发现，马来文作品华译比华文作品马译多。在以少为贵的前提下，有限的马译作品的出版其实并没予人太大的惊喜。笔者曾作抽样调查，一本译著的销售量往往是在推介礼当天由华社大腕们成批认购并捐赠给各华校与华团而产生一时“热卖”的假象，在市场上的实际流通与销售可谓非常有限。翻译界有一句老掉牙的话：透过翻译翻越族裔藩篱，但事实是，成功“翻过去”的又有多少？

文化交流需要对等的资本

两个文化之间的互动，我们都惯性把它称作文化之间的交流，或简称“跨文化交流”。马勒茨克在《跨文化交流：不同文化的人与人之间的交往》尝言：“跨文化是指参与者不只依赖 自己的 代码、习惯、观念和行为方式，而是同时也经历和了解 对方的 代码、习惯、观念和行为方式的所有关系。而后者被认为是陌生有新意的。因此，跨文化包括所有的自我特征和陌生新异性，认同感和其特性，亲密随和性和危险性，正常事物和新事物一起对人的中心行为、观念、感情和理解力起作用的关系。跨文化是指通过越过 体系 界限来经历文化的归属性的所有的人与人之间的关系。”。

笔者把引文中的三个字标示粗黑，意在指出跨文化交流的关键在于双方是否为位阶对等的主体问题。主体概念的形成首先是建立在“自己的”和“对方的”分界上的。落实到马华文化的脉络，以下两个问题有助于我们思考长期以来借翻译进行文化建设的盲点：

1． 如何理解本国华人文化的内涵？

2． 这个新兴文化形态是否朝向建立一个完整的文化体系？

在社会学与人类学界，乃至区域研究领域，华裔、华人、华族常常用以指称落籍大陆以外的中国移民及其后裔，有论者甚至称之为“东南亚人”（Southeast Asian）。无论什么称谓，学界尝试从主体属性这个角度看华人文化形态与内涵。长久的在地生活实践，马来西亚华人究竟累积了怎样的文化资本？笔者在多年前曾提到：

在目前华——马族际沟通过程中，“文化交流”这词儿几乎已形成一种虚浮，泛滥的外交辞令。它具体反映在思维意识上的僵化与沉滞，深刻揭示了马华文化界潜在的问题症结。实事求是：排除大中华文化，我们究竟还有多少文化资本可以拿出来与人交流？我们倘若持续对主体性没有基本的认知，交流恐怕变成合流，或被虚化。这是文化工作者不警惕的问题。

因此，与其强调交流，不如突出文化积累更切合实际。文化资源只有累积至某种程度，交流机制才可能有效地开展。而这种诉求，需要我们更敏锐的自觉以及更大的坚持与承担。

引文中提到的文化资本的累积，正是呼唤一种思考范式的转移（权称“范移”）。在翻译层面，翻译从番易（交流）到范移需要参与者的思想转变，并在实践中加以落实。具体而微，可以先从翻译规划与相应的准备工作做起。以文学翻译为例，若对文学史乃至该作者的文本特色毫无概念，就贸贸然进行翻译，这可以轻易把一个作家“杀死”。易言之，在缺乏学养和品味且不做功课的译者手中，一本译著乃至原作者本身在译出语群体中可能就永无翻身之日了。

笔者不排除一著可以多译，但本地人力资源有限，不太可能有这样的能耐。我们对文化文学翻译者有更高的要求：除了语文能力修养，审美品味、还必须勤做研究，尤其是相关翻译范畴的研究和思考。如此，翻译便得以摆脱表面的技术性操作，进入译者和作者对话的境界，进一步或对华马翻译理论的建立有所建树。就目前所见，华马翻译界对个人主观经验的总结非常之少。消费者只见到产品，文化生产背后的技艺总结和翻译问题的思考往往略而不谈。因实践经验无法归纳为实践的参考，传承始终无法有效开展，有心参与的新人不得不重蹈前人覆辙，文化深耕因而异常缓慢。其实，这也是马华写作界，乃至整体文化界的潜在问题。

社会人文科学翻译不普遍

谈到高文化翻译，笔者注意到华马翻译大多局限于文学作品，而社会科学及其它人文科学著述的翻译并不普遍，这也是造成华马两个群体持续无法有效沟通的原因。

独立建国以来，马来学术在官方体制支撑下，成功建立雄厚的学术资源，产生了不少掷地有声的研究成果和著述。从战前赛昔阿尔哈迪（Syed Syeikh Al-Hadi）到战后的再纳尔阿比丁阿末（Zainal Abidin Ahmad）、阿都拉欣卡翟（Abdul Rahim Kajai）、沙果伯（Pak Sako）到当代思想家/知识分子赛胡辛阿拉达斯（Syed Hussein Al-Attas，见上图左）、儒斯丹沙尼（Rustam Sani，见上图右）、卡辛阿末（Kassim Ahmad，见下图）、乃至三苏安利（Shamsul AB）的某些看法，皆应予重视。

若 放眼整个努山塔拉（Nusantara），彭亨淡马鲁出生的印尼建国英雄、本地马来左翼运动先驱依布拉欣耶谷（Ibrahim Yaacob）的论述和印尼建国之父陈马六甲（Tan Malaka）的自传体著述《从监狱到监狱》（Dari Pendjara ke Pendjara），都是我们了解和认识马来族群思想变迁的重要著作。马华知识界对这些名字或有所闻，但对具体的思想内涵或许不甚了了。而近十余年来，马来族群又经历了一场重大的政治冲击与文化震荡，思想上发生重大变化。其中，区域内外之联系（譬如和印尼、中东、北非国家在文化与宗教的频密互动），以及西方全球化思潮对马来族群构成的冲击，华社所知其实非常有限。翻译者掌握不到这个脉搏，或刻意漠视之，是个人翻译工作的最大盲点，翻译之正当性更成问题。