《当今大马》 观点

崩解的认同:林玉玲的“马华”与帝国论述

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王智明(台湾中研院欧美所副研究员)按:知名马英作家林玉玲(Shirley Lim Geok-lin)于2014年在台湾演讲,讲题为“ 中国尾声:霸权、帝国与后殖民想像的间隙 ”。她指出,华人/中国认同是一种政治建构,是霸权的意识形态创造,不是生物性遗传的成果。尤其在中国崛起的当前,侨社的华人/中国认同,正被霸权中国所挪用,转而消除了在地的多元风貌与复数历史。为使这个高度批判性的观点在中文语境里深入讨论, 台湾的《文化研究》学刊组织了一场讨论。 《当今大马》拣选几篇,转载如下。我们期待这些文章有助华语和英语马华社群彼此沟通,透过“华语系南方”的批判视角,来思考夹杂在中国帝国、英语霸权与马来优势文化中的“马华”,如何表述自身、记忆中国与抵抗霸权。

编按:本文原题为“崩解的认同:“马华”与中国性、中华帝国的知识论述”,原刊于《文化研究》 第二十一期 (2015年秋季)。作者魏月萍是新加坡南洋理工大学中文系助理教授。

中国尾声:霸权、帝国与后殖民想像的间隙 〉像是一部忏悔录,林玉玲采取自剖式的经验叙述,把自我主体和经验对象并置在一个大镜子中,形成相互映照,多重折射的层次关系。无论是面对作为帝国的英国、 美国或逐渐“膨胀” 的中国(注1), 字里行间所展露的清醒、自悔、感叹,甚至是无意识的自责,都蕴含一种特殊的叙述口吻——时间的声音、历史的拷问,还有性别自觉的低音,穿透于文字,堪可视为“抒情的批判书写”。这样一种声音情感的表现形式,不仅透露了作者个人的生存和思想状态,而其看待事情的辩证视野,打破固定的视点,也说明相续并行又断裂转化的历史观,并一再向我们论证——过去即是当下。

过去在读林玉玲的访谈和诗,已发现她具有很强的辨证思维, 像《护照》诗中所表现的“此地”与“彼地”,以及“这里”或“那里”的主体浮动状态,都指向无法在某地拥有确切归属的感受(注2;魏月萍2014:62)。自身的身分认同和文化归属,也无法和自己的文学创作清楚切割,因为身分、文化和语言,已然是一种政治性关系的存在。因而在梳理“恢复认同”时,在指认中所产生的断裂, 在怀旧中的意识记忆错置等悖理,种种的张力和内在冲突,或是促使她觉得有必要理清捆绑在生物性后裔,抑或意识形态认同等纠葛的主要原因。

我所感兴趣的,是她自省式的知识论述方式,从自我和殖民语言关系的检视,到土生华人的“华人认同”,再转向批判当下中华帝国的霸权和扩张行为。这暴露了从殖民历史经验的帝国,到当下现实的帝国形态,应当如何检视,如何批判二者互为关系的问题。当中不乏涉及华人性、中国性以及中华帝国的问题。就前者而言,如澳洲学者洪美恩(Ien Ang)所说,“华人性”并非是对自然现实的单纯反映,反之它乃维系于个人的知识与经验,包括对世界的理解,这一些都将影响对自身华人性的辨识与建构(Ang 2001:39),作为“土生华人”的林玉玲,如何辨识其华人性以及中国性的体验?另外,韩国学者白永瑞曾提出以“帝国”的视角可以加深对现代中国的认识,林玉玲又如何从书写的中国,继而进入“再次”帝国化的中国,两者的关系是什么?其中可深思和开拓的讨论面向是什么?

一、非自然情感认同的抗拒

在马来西亚华人社会(以下简称马华),纵然被称为“华人”, 但那实是一个异质的社群,所谓的“华人性”并非是不言自明,而它和“中国性”之间更存在千丝万缕的关系。在马华中文社群,对于这 两者的讨论不陌生,尤其是黄锦树在1990年代出版的《马华文学:内在中国、语言与文学史》和《马华文学与中国性》这两本书,基本上 检视了马华文学/文化的中国性,以确立文学/文化本身的主体。扼言之,黄锦树旨在处理“内在的中国”和“失语”的问题,探索因移民历史而形成的“移民后裔”心理和精神结构,借此说明为何无数人被困在一个叫做“中国”的钟楼。如黄锦树所说:

对于文学创作者来说, 情况更为复杂。如果他循着中国文字去追溯中国文化传统 ,去追寻那一整套象征系 统,他就必须去面对一个符号构成的中国,它因为文化和历史的积淀而幽深绵远,难以穷尽。透过每个华人经由想像、 感觉、 感情、知识和哲 学的内在组合,相对于现有方位地 理、贫穷而神秘的共产中国,笔者称之为“内在中国”。 (黄锦树1996:85)

在近二十年后重读这一段文字,讶异的是二人的叙述语调竟高度的相似。纵然论述主场(旅台vs.旅美)、身分归属(华人vs.土生华人)、文化视角(文化乡愁vs.物质文化)和中国认识(共产中国vs.帝国中国)等有所差异,而后者更在跨国和全球框架底下,复述如何经由一种“历史的诉说”,被迫参与一个“幻象化”的“中国”建构, 透露出对殖民经验更深刻的反思。同时意识到通过“历史中国”的记忆连接,对于华人性的归属将产生召唤力量,可说和黄锦树早期的问题意识产生共振作用(注3)。 二十年前的黄锦树和二十年后的林玉玲, 仿佛重新回到一个起点,不约而同叩问和质疑:华人/土生华人的身分到底是什么? “中国”到底意味着什么?

这其实点出了难题,首先是认同的基准问题。马华社会很早便开始有关华人认同的讨论,例如曾有知识人提出“华语”和“方言” 是构成华人性要素之一(注4;孙和声2007:7)。但这样的认同基准仍有困难,华人社会当中各有不同教育、宗教和文化习俗等,多元和混杂的性质,无法轻易划分出“谁是华人,谁不是华人”。其次,是如何安顿土生华人身分? “华人”的身分不是铁板一块,“土生华人”又何 尝不是。举例而言,吉兰丹的土生华人不是以血缘关系来定义其身 分,而是以“马来化的生活特征”为标准。陈志明早期的研究,则指 出马六甲土生华人和华人社群的密切关系,并认为虽无法说华语,但仍传承和实践中华文化的风俗和祭祀(注5;陈志明2013:161-17)不过诚如廖建裕(Leo Suryadinata)所指出:

特别是二十世纪末到二 十一世纪初 ,“土生华人”的传统意义已不再合适,这是因为“土生 华人”群体已逐渐走向瓦解, 甚至是失去了其 马来化特征 。他们变得 更加西化/ 现代化 ,或是更像华人 。事实上, 这名词逐渐 倾向于混血 儿的定义,以涵盖更广义的华人社群。 (Suryadinata 2010:3)

这样的考察结果,不但加剧原本属于“混血”土生华人辨识方式 的难题,也点出长久以来“土生华人”的歧义。土生华人难以有一致的 定义,他们自觉和中国移民不同,尤其是自我感知的差异(Suryadinata 2015:xii)。

林玉玲对于土生华人辨识方式之一,在于追问是否具有一个文明DNA来区别华人和非华人,或可通过“先祖根源”概念的追溯,重建自己和中国的文化纽带和认同意识。可是在试图“恢复认同”过程中,她却再次意识到历史和记忆的召唤,华人认同和中国认同的互为关联,使她转向反​​驳一种民族和生物性遗传的认同,并将之视为政治和意识形态的建构。从中可感受矛盾的张力,即一方面从殖民经验反思被剥夺的语言和文化,一方面在追寻中又有抗拒,因为二者都是一种强大的压迫力量,通过有形或无形的强制力量,把人收编在特定的认同结构,都是属于非自然情感的认同。

二、“中华帝国”的想像

另一个有意思的地方,是有关“马六甲的中国”。林玉玲认为它是“文明霸权,也是帝国历史的潜在幽魂”,于此发现在后殖民论述下被遮蔽的帝国形态,而中国已然是一个现代的帝国,紧紧抓着香港和台湾不放。近年来白永瑞提出“作为帝国的中国”,把它视为一种方法视角,来检视帝国和周边国家的相互作用,或可以和林玉玲的中华帝国互为参照。白永瑞说:

帝国的基本结构是中心与周边的支配—被支配的关系,但两者的关系是通过双方 向的对抗与变化来完成的。(在帝国主义的描述中,我们经常可以看到帝国主义国家对其殖民地的单方向的影响, 但在帝国中,中心与周边的关系不是这种单方向的关系。)即使庞大的中国与周边国家的关系是不对称的,但作为其中一方的弱小国家的作用也是不容忽视的。 (白永瑞2014: 82)

白永瑞的观察分析,是在“韩国—中国”关系中来检视,并提出“双边视角”的看法。他一方面固然承认中国对韩国展现的帝国姿 态,但更不可忽视的,是提醒边缘对中心所可能产生的作用和影响。白永瑞采取“方法的中国”的认识框架,虽然不能和林玉玲的“实体 的中国”直接对比,但二者并非完全割裂不相干。 “历史的中国”、“现实的中国”需要“方法的中国”作为中介,来超越其二分法的认识,例如白永瑞进一步所说:“同时了解其外部的邻居他者与内部的他者”,以达到一种具普遍性的沟通成效。

这样的沟通普遍性能否有使力处,或在于已具有帝国基本结构的中国,如何自觉承担其作为大国的责任,而非涂抹化妆为另一种形态的殖民主义。林玉玲崩解的认同意识,使她开始从中国性/华人性想像欲望中抽身而出,继而通过诗的叙述能力,有力的批判意识形态和霸权的中华帝国。

三、“马华”可否作为一种方法?

近年来马华社会已自觉需要从知识和情感二者,对“中国”进行反思,皆因中国正藉由庞大的硬实力或软实力力量,介入马来西亚的公共和文化事务,例如中国驻马来西亚大使馆对公民团体举行声援刘晓波讲座的关切,或通过大众传媒重塑华人的文化记忆和中国形象。有学者即指出在马来西亚颇受欢迎的中央电视台和凤凰台等,不时鼓吹“神州中国”的文化形象,重建华人世界对中国的情感纽带,莫不有修复认同的作用(黄国富2015:7)。

马来西亚华人对于“中国”,有着复杂的分歧认同,本着族群文化和情感,老一辈华人对中国有执着的认同意识。但年轻一辈,在身分认同上,尤其受到港台运动的影响,相较于中华帝国的概念,目前或更受“大中华胶”意识的影响。 “中华胶”本是广东话,即指执念 于认同中国的左倾人士,这个说法在香港雨伞运动中大量被使用。但这样的词汇输入到马华社会,并没有在马来西亚政治文化脉络,获得进一步的理清,实无助于从更深层的反思中国和自身的关系,抑或梳理对中国所产生的各种情绪或情感,以致形成“拥中”和“反中”的二分模式。这可理解普遍华人对于如何处理自己和中国的关系,以及 理解中华帝国夹带着硬软实力所可能起着的影响,仍缺乏一套检视的方法视野。

林玉玲的反思,再次论证文学书写是“马华”身分记忆梳理重要的凭借,无论是“华”与“不华”,任何一种称谓都指向它的流动、 混杂、多元的特质。同时警惕在后殖民情境各种蠢蠢欲动的帝国欲望,如何挪用历史和情感记忆役使更多帝国建构的参与者,才能洞见帝国的鬼魅在古老的灵魂里徘徊。

【延伸阅读】

庄华兴/ 读林玉玲《中国的尾声》

黄锦树/ 墙上贴着的中国字:南洋华人、语言及民族主义

熊婷惠/ 笑问客从何处来:南台湾与东南亚华人的方言情感

苏颖欣/ “倒退走进中国”:林玉玲的回返与认同恢复

注释:

1.韩国学者白永瑞对“帝国”具有独特的定义,如他所说:“将帝国规定为,拥有广阔的统治领域,同时常常表现出对外膨胀倾向的广域国家。 因为统治领域宽广,所以帝国具有统合多种异质性( heterogeneity)的宽容(或包容)原理。简言之,帝国性的特点是宽容与膨胀。 ”(2014:81)

2.也是为何本人认为“她的作品就是她的护照,她的作品属性就是她的国籍”。

3.黄锦树在早期文章〈神州:文化乡愁与内在中国〉即已指出旅台的学子被编入“侨生”身分,遭唤醒祖辈和自身的历史记忆,并且经历一个文化与政治上的“重新中国化”,但那样的“中国”只是意识形态上的建构,是外化了的内在中国(1998)。

4.作者也提出有关“马来人”的认同基础在于依斯兰教、马来语文和马来风俗。

5.陈志明在研究峇峇文化时,曾警惕不能理所当然把“文化认同”和“族群意识”等同,不能以文化特征来决定族群认同。换言之,对华人性和中国 性的追寻,并非为确立其“华人”的族群身分。

引用书目

白永瑞。 2014。 〈中华帝国论在东亚的意义:探索批判性的中国研究〉,《开放时代》,第一期,页82。

林玉玲(Shirley Geok-ln Lim)着,王智明译。 2015。 〈中国尾声:霸权、 帝国与后殖民想像的间隙〉,《文化研究》第二十一期,页206- 2​​25。

陈志明。 2013。 〈峇峇文化研究:启发与反思〉,《马来西亚华人研究学刊》第十六期,页161-174。

黄锦树。 1998。 〈神州:文化乡愁与内在中国〉,收录于《马华文学与 中国性》,页219-298。台北:元尊。

──。 1996。 《马华文学:内在中国、语言与文学史》。吉隆坡:华社 资料研究中心。

黄国富。 2015。 〈文化冷战下的邵氏电影与中国想像〉,收录于《当代评论》。页7。吉隆坡:林连玉基金会。

孙和声。 2007。 〈何谓华人──略论华人的认同基准〉,收录于《华人 文化述评─兼论东西文化、宗教与人生》。吉隆坡:燧人氏。

魏月萍。 2014。 〈我不在家园:马华文学公民身分建构的可能〉,《思想》第二十六期,页55-74。

Ang, Ien. 2001. “Can One Say No to Chinesenees: Pushing the limits of the Diasporic Paradigm.” in On not Speaking Chinese: Living between Asia and The West. pp. 37-51. London:Routledge.

Lim, Shirley. 2011. The Shirley Lim Collection: Passports and Other Lives. Singapore: Marshall Cavendish.

Suryadinata, Leo. 2010. Peranakan Chinese In a Globalizing Southeast Asia.Singapore: Chinese Heritage Centre.

Suryadinata, Leo. ed. 2015. Peranakan Communities In The Era of Decolonization and Globalization . Singapore:Chinese Heritage and NUS Baba House.

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