【一笔之力】

对多数华人而言，“多元文化”大致有几个固定的意思。

首先，“多元”是资源、是遗产、是美好的事物；此外，“多元”往往与“平等”连接在一起，意味着倘若某个文化群体的文化不被主流社会接纳，就表示它与其他文化群体的地位不平等。

在前述两点之下，“多元”有一个对立面，那就是“单元文化”。

这种思考可以进一步具体化：支持多元文化的，主要是华人及其盟友，后者包括其他非马来人、进步派马来人；而支持单一文化的一方，则是一些极端种族主义的马来人，以及少数被视为“华族败类”的人。

这两个立场各自有其可追溯的精神源头。

当然，所谓精神源头未必是真实的起源，而更像是一种具有社会与政治意义的象征性起源。因此，尽管相关文化理念经历岁月洗礼而不断推陈出新，但是这些理念往往会有意或无意地回归其精神源头。

1971年国家文化大会

单元主义的文化理想，可追溯至五一三事件之后，1971年8月16日至20日一连几天在马来亚大学召开的国家文化大会。

大会结束后，主办方出版《国家文化基石》（Asas Kebudayaan Kebangsaan）一书，书中总结出国家文化的三大原则，曰：

一、马来西亚的国家文化必须以本地区原住民文化（kebudayaan asli rakyat rantau ini）为核心；
二、其他合适与恰当（sesuai dan wajar）的文化元素可考虑被接受为国家文化；
三、伊斯兰是塑造国家文化的重要元素。

其中又特别提到，第二原则的“合适与恰当”必须以不违反第一和第三原则为前提。

需注意几点。

首先，这三大原则并未特别提及“马来由”（Melayu），而是指“本地区原住民文化”，这与一些人把国家文化理解为“马来单元主义”有些微差距。

其次，尽管原则提到的是广泛的原住民文化，没有局限于“马来由”，表达了一定程度的多元化，但第三原则却又明确规定伊斯兰为国家文化的重要元素。以此推论，即便本地区原住民有基督教、泛灵论信仰者，其重要性却远不比伊斯兰。

最后，第二原则的“合适与恰当”，虽然表达了对非本区域文化的包容，但同时又以第一和第三原则约束它。

华社普遍认为这一套国家文化理念属于“单元主义”，甚至认为其隐含的最终目的是要同化非马来人。且不管这最终目的是否真实存在，仅对这三大原则作字面解读，作为一种理念与政策，其实它并不全然否定马来西亚作为多元社会的现实。只不过，从华社角度来看，这种对“多元”的承认与接受过于狭隘，以致否定了多元的现实。

这一看法是否正确，在我看来是有讨论余地的，因为实际情况比我们想象复杂。

窥之马来知识界的论述即可略知一二，他们中的许多人其实承认并接受马来西亚是个多元社会。这种承认与接受不仅仅是被动的，某些情况他们也对它表现出积极性。举个例子，《国家文化基石》对于何谓国家文学给出的定义是：

马来西亚国家文学必须被定义为以马来西亚文（Bahasa Malaysia）书写的文学作品，并且其内容必须以马来西亚不同社会的生活（kehidupan masyarakat-masyarakat）为背景。（前揭书，1973，页527）

国家文学作品需满足两个条件，其一是书写语言必须是国语。注意，此处用词是“马来西亚文”而非“马来文”。

在极端种族主义者的观点中，“马来文”被认为是马来人专属的语言，易改其名将导致马来人失去自己的语言。相对地，“马来西亚文”一词则表明此语言不特属于一个族群，而是全民共有共享。这个概念类似于“印尼文”（Bahasa Indonesia），虽然具有马来文化的历史渊源，却成为全体印尼人的共同语。

因此，此处的单一语言条件吊诡地具有某种多元性，它体现了一门语言对“非我族类”的开放与包容。

国家文学作品需满足的另一个条件是国家文学须以马来西亚为背景，而此背景意指不同的社会，故也与多元相关。

语言民族主义与多元课题

窃以为，这个国家文学理念（或国家文化理念）可能有多个意识形态渊源，其中之一是语言民族主义。

这一思潮可追溯至19世纪的文西阿都拉（Munshi Abdullah），以及随后的其他马来文教组织，如语言知识教学联盟（Pakatan Belajar-mengajar Pengetahuan Bahasa）、马来亚笔友会（Persaudaraan Sahabat Pena Malaya）、五十世代作家行列（Angkatan Sasterawan 50）等。

最初，这些团体试图通过推动马来语的现代化来促进民族自强。然而，随着二战后独立建国时期非马来人普遍获得公民权，他们不可避免地需要面对多元文化的课题：应该如何处理拥有不同文化背景的马来（西）亚身分？

他们的答案是通过一种全民共享的语言来凝聚多族群的认同。而这就是“一个语言，一个国族，一个国家”（satu bahasa, satu bangsa, satu negara）的理念。

在这当中，依激进与保守的不同程度，个别马来知识分子或一视同仁对待各不同文化，或设立文化的主客之分，并在此中作出优先次序的排位。然而，他们的最大共识是支持马来语为全民共有的语言，并在一定程度上接受与承认多元文化的现实。

另一方面，也有一些极端分子视“多元”为马来人被西方殖民的屈辱史象征，频频借此煽动族群情绪，服务于自己的政治议程。犹有进者，一些既激进又保守的知识分子，更是提倡要回归马来世界的传统，在此没有任何“多元”的沾染，故为纯粹的精神故乡。

对他们来说，多元是诅咒，既不可接受也不可承认，国家文化政策往往成为他们打压他人的工具。这些人不愿接受其他族群作为这国家一份子的现实，故吊诡地也最缺乏国族意识，尽管他们频频以“民族主义者”的形象出现。就此而言，他们主张的“马来语为国语”也不算是“国语运动”的一部分，因为根据定义，“国语”当属于国民共有之语言。

华团的国家文化备忘录

1983年，应文化、青年及体育部的要求，全国各大华团召开会议，收集、整理并发表《国家文化备忘录》。

该备忘录提到，我国目前的国语、教育与文化政策具有“浓厚的种族主义色彩与强制同化他族的倾向，只从单一民族的立场与观点看待与处理语文，教育及文化问题”。因此备忘录指出，“马来族中心主义”政策与“我国的社会多元性本质”存在矛盾（见《国家文化备忘录特辑》，1983，页12）。

该备忘录由全国华团领导机构提呈，明确指出当时的政策与现实之间的矛盾与脱节，并进一步援引联合国宣言、联邦宪法、国家原则、各族平等与民主协商精神等，指出国家文化政策也未能符合现代理念的规范要求。

备忘录于是提出对国家文化的一套不同看法，认为它应具有三个基本特征：

一、多元的文化形式；
二、共同的价值观；及
三、本地色彩。

共同的价值观是指科学、民主、法治精神与爱国主义，这些价值观应指导多元的文化形式。换言之，并非所有文化形式都可被接受，但凡不符合共同价值观的文化形式都必须被整顿或抛弃。

另一方面，普遍的共同价值被视为可以与多元相融合。例如，在谈到“民主的真谛”时，备忘录就指，它应表现在民族关系上的民族平等、互相尊重与包容。

最后，尽管文化形式是多元的，但却又有本土与非本土的区分，这使得本地的马华文化、印族文化、马来文化，与外来的中华文化、印度文化和印尼文化有所区别。尽管同样有主客之分，但备忘录不让“本土”由“本区域原住民文化”所垄断，而呈现比国家文化更开放与多元包容的面貌。

从上述来看，备忘录提出的国家文化在差异性与同质性、普遍性与特殊性之间，做了相当谨慎与周全的考虑。

值得注意的是，在普遍性与特殊性的考量方面，相对于国家文化政策独尊本区域原住民文化（特殊性，作为世间其中一种民族文化形式）与伊斯兰文明（普遍性，普世宗教），备忘录则强调必须平等地对待本地的各族文化（特殊性），并倡导世俗的——这很可能源自西方现代文明——如自由民主、法治精神等（普遍性，作为普世价值）。

就此而言，这不仅彰显了彼此在对待特殊性上的差异立场，也凸显了在更基本的共同价值观上也出现矛盾。

仅仅是“民族”的文化

上述两种国家文化理念虽然对立，但却分享了一些共同立场。

由于“国家文化”被理解为属于一个国家的独特个性（keperibadian negara），而这又特指国族（nation），因此在讨论“文化”时，两大理念都预设了其讨论对象是民族文化——虽然他们不一定拒绝讨论阶级文化、性别文化，比如妮莎菲亚（Nik Safiah hj Abu Karim）在国家文化大会提呈的论文就是从女性地位的视角出发。

但是，我认为整体上双方还是忽略了“民族文化”以外的其他面向。这不仅是指这方面的讨论不足，更指它无法超脱民族文化的框架而言，因此把民族文化视作无可挑战的、最崇高的理念。诚然，这是“国家文化”命题之初始设定的问题，它决定了讨论者的视野与方向，从而把国家文化乃至文化本身限制在“民族”的范畴来讨论与想象。

从这角度来看，就不难理解华团为何在1980年代热衷于讨论“多元文化”，却同时在本族群内部推动“多讲华语，少说方言”的运动。

这看似矛盾的行为，其实隐含一贯的内在逻辑。因为，一个民族若要争取与其他民族平等的地位，必须先提高本民族的内部团结，然后再推动“去芜存菁”的文化运动，扫除华人“陋习”，这些陋习很多是草根文化，巩固精英的文化根基，最终达到自强不息的目标。于是，“民族”话语主导了当时华社对文化的想象。

然而，也必须指出，在那个时代背景，“民族”是主导思潮，它决定了知识分子对其他课题的看法，包括对文化的理解与想象，“多元文化”于是被局限于民族的框架中。在今天，若认为“多元文化”还是个值得探讨的课题，那么除了延续此民族框架作进一步思考，也不妨尝试开拓不同的讨论空间，从而能够做到既传承又批判的态度。

吴小保，太平人，目前任职于华社研究中心。

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