【一笔之力】

1962年，有一则有趣的新闻报道，标题“三青年被控殴警员证据不足无罪省释”。内文提到，有个绰号“毛泽东”的青年伙同朋友于某年某月，接近某人询问其是否警员，获悉答案后就袭击对方（1962年7月26日《南洋商报》）。

这个“毛泽东”为何要袭击警员，为何他的绰号是“毛泽东”，报道缺乏细节。若结合当年的各种关于《毛语录》、毛泽东头像徽章、邮票如何大量透过各种管道偷渡进入马来亚，有关当局又如何想尽办法搜查这些违禁品的新闻报道，大概可推知，毛泽东在当时已成为南洋左翼青年的新偶像。而上述那则报道中故意袭警的“毛泽东”，应该可以摆在这个脉络中理解：毛泽东是反抗权威的象征。

问题在于，马华左翼不是在《人民宪章》运动中已经建立起马华民族的主体性，为何还要崇拜中国的领导人？我们在上一篇文章引述《人民宪章》中的内容指出，这份跨族群左翼联盟草拟的文件，强调国籍与公民权是同一回事，并规定公民资格的关键条件在于效忠马来亚。文件更提出假设情景：如果马来亚与中国发生战争，马来亚人必须站在马来亚这一边。

然而，在60年代，受到毛泽东个人魅力的影响，当地青年面对他们称为“帝国主义、殖民主义与国内反动派的走狗”的马来亚政权，中国最高领导人却成为他们反抗的精神领袖。这是否说明这些青年背弃了《人民宪章》精神，并且回归中华民族的怀抱？这是否也意味着，一个立足于马来亚的马华民族的难产？

国籍与公民权的分离

马来亚独立前夕的1946年11月和12月，左翼的《民声报》发表一篇作者署名罗骚的长文〈论华侨与马来亚政制的关系〉，该文分上中下三篇刊载，分析了华侨对当地政治缺乏关心的各种原因，并提出一个可能出路供读者参考。

罗骚认为，华侨对1946年马来亚新宪制缺乏关注，主要原因是缺乏本土意识。之所以如此，除了英殖民的愚民教育、对马来亚各族历史和关系认知不足、主观上不把自己的利益与马来亚政治挂钩，还有一个关键原因：人们把中国国民和马来亚公民对立起来看。因此，如果要取得马来亚公民权，就得放弃中华国籍；反之亦然。由于大部分人不愿意放弃中华民族身分，这成为人们关心当地政治障碍。

在罗骚的认知中，华侨政经文教的利益无疑是跟当地政治紧密挂钩，因此，不关心当地政治是绝对说不过去的。他的这种认知其实赋予了一种力量，去松动长期主导华侨的认知心理：中国是南洋的中心，南洋不过是临时寓所，不是永远的家乡。意思是说，如果南洋不仅是劳作攒钱的过境之地，而是与我们的利益与理想紧密相关，则它就是个富有价值与意义的空间，而非一个空洞的临时寓所、无意义的非家园。

然而，有趣的是，罗骚在文章中却区分了“国民”和“公民”，不把二者视为等同的概念，这一办法其实跟当年巫统的想法是一致的，即非马来人取得的只是公民资格而非国民身份。由于罗骚文章提到的这个概念在马华社会思潮史中非常重要，值得大段引述：

把中国“国民”与马来亚的“公民”看成对立关系的东西——这里所指的“公民”，乃是真正赋有任何“公民权”的公民，并非只有“公民资格”而没有公民权利的“亡国奴”公民。同时，公民资格的规定亦应是合理化的。……这就是说，华族因为身居马来亚，事业权益寄托在马来亚，华族在马来亚政治关系，负有政治关系上的义务，同时，亦享有政治关系上的权利。只须具备合理化规定的公民资格，并不须退出中华国民籍，便实际上就成为马来亚合法的公民。
（罗骚，1946年12月5日）

透过国民与公民的分离，前者指跟文化血缘相关之中国人身分，后者则指跟权利有关的政治身分，罗骚看似解决了那个年代大部分华侨面对的难题：不想放弃做中国人，却想捍卫在马来亚的利益。

罗骚以这样的方式，去想象一个新时代的积极公民：文化（国民）与政治（公民）是分离的概念，成为马来亚的积极公民不表示要放弃老祖宗传承下来的中国人的国族身分。

民主的不可分割性

然而，类似罗骚的主张，在那讯息万变的大时代，很快就被随后提呈的《人民宪章》所取代。如前所言，《人民宪章》主张国民与公民是同一回事，并且国民称号为“马来由”（Melayu）。尤其关键的是，为高举“效忠本邦”，乃进一步跟中国切割，在必要时公民必须不惜代表马来亚与中国进行战争。

《人民宪章》提出后，在左翼内部激起千层浪。它看似已经在理论上解决中国问题，实际上，随后却不断遭遇各种理论与现实的难题。简要来说，从40年代末以降，左派马华其实已经建立对马来亚的本土意识，并且把解放马来亚列为自己的优先任务。换言之，从空间的角度来看，大部分左派其实已经建立起一种秩序等级观念：以马来亚为优先，其后是中国与其他。这种新的空间等级观念，改变了战前主导的“中国（中心）、南洋（边陲）”的认知。

当时的左翼马华文坛提出“此时此地”的口号，就是呼吁作家必须优先关心发生在此时此刻在马来亚的民主革命运动，而非远在他方的中国政治局势。这里的重点并非不关注中国，而是不再予以优先关注的位置。

然而，“此时此地”的主张却遭遇责难，引发论战；特别值得一提是，是有关“民主的不可分割性”的说法的挑战。“民主是不可分割的”是一个重要概念，意思是说，并没有所谓中国民主、马来亚民主、其他地方的民主，然后各地民主彼此毫不相干。相反，各地民主其实相互处于关系之中，互相影响。故此，从“民主不可分割论”角度看，尽管马来亚华人身在中国远方，不表示当地华人不应该、或无义务去关心中国政治。

在上述前提下，在一些人看来，中国民主化是马来亚民主化的前提条件，因此应该优先关注中国革命。反方则认为，马来亚民主化才是中国解放的条件，而反对中国优先论。人们为此争论不休。

时间的诅咒

“民主不可分割论”放在左派的意识形态中有不同的意义。

尽管中国的马克思主义者不是纯粹的马克思主义者，他们多少也受到中国传统、列宁、史大林的影响，但说马克思主义的历史唯物论深刻影响他们的观念，这应是毫无疑问的。

历史唯物论其实就是时间政治的概念。简单说，历史（时间）是按照一个规律向前发展，从起源走向终点。这是一个不断进步直至完美的过程。在唯物主义者看来，历史前进的规律是由经济关系所决定。透过生产力与生产关系的变化，推动历史从原始共产社会一步步过度到奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会，而随着最后阶段的共产主义社会的诞生，人类社会不再有下一阶段的进化，因为这就是其终极形态。

马华左翼，特别是高级知识分子，对此理论深信不疑，他们相信历史就是按照规律不断演进，只要掌握理论方法，无产阶级斗争必然胜利，资产阶级的失败是早晚的事情。

在60年代，毛泽东在中国取得空前绝后的绝对统治领导地位，随后展开轰轰烈烈的文化大革命，进一步把他的领导权威，在世界无产阶级革命运动中推上巅峰。这股文革潮从中国辐射出去，并输入马来亚。在当时的马华左翼眼中，自己身处的是腐败的、黑暗的、危险的、落后的殖民地马来亚（他们不承认马来亚建国，认为这只是新殖民主义的开始），还处于礼教吃人的封建社会与资本家剥削劳工的资本主义社会的阶段；反观中国，在伟大毛泽东领导下已经超英赶美，正迈出创造历史的小跑步从无产阶级专政的社会主义阶段过度到共产主义社会。

在这个意义上，从历史阶段论看，中国处于落后的马来亚的下一个阶段，只差一步就走到历史的终点。处于时间线上的下一个阶段，中国理所当然成为第三世界国家（包括马华左翼）的领袖。

另一方面，战后马华左派虽然提出“马华民族”，而这个民族并非中华民族的支流，它有自己的独立性、独特性。然而，他们并不认为马华民族跟中华民族就此切断血缘关系。马华民族的血缘起点来自中国这个历史观点，从没有被挑战过。

就以上的情况我们可做个总结：马华左翼积极公民，经历了战后的本土意识高涨、民主解放运动的洗礼，事实上被困在“民族起源-历史终点”的时间意识中。其起源无法撇清与中华民族的关系，而其终点必须是按照规律迎面赶上在前方的中国。它就在中国的过去与未来之中。

公民的普世价值

归根结底，马华左翼积极公民——必须关心当地公共事务——无疑颠覆了传统的“中国（中心）、马来亚（边陲）”的空间政治架构，却随即遭遇时间政治——马克思主义、毛主义等——的挑战：从左派的国际主义角度看，当地公共事务压根就不能从国际主义运动中孤立出来看待。当地公共事务（马华左翼的口号“此时此地的现实”）就是世界无产阶级斗争的现实。

诚然，我们不能简单地把上述的分析，直接套用在当年的所有马华左派身上。必须强调，当年不少左派人士的理论基础不深，他们参与抗争不排除是一种情绪性的反应，例如中华情意结在马来亚遭遇挫折引发的反弹；也有可能是盲目从众的表现。但是，从当年不少论述文章的概括整理后，中国就处在他们的过去与未来，这一说法是可以成立的。

而此处要特别指出的是，透过对“马华积极公民”的历史考察，我们发现此概念的复杂性，它牵涉到一些比较抽象的理论讨论，包括空间政治、时间政治等。而这所有讨论引发的一个难题，恰恰在于，积极公民在历史中的表现，不能仅仅从形式条件去理解它，如积极公民指必须关注公共事务。这种谈法其实抽空了公民实质内核，即公民所应具备的普世价值。

无论如何，左翼国际主义的积极公民只不过是那年代的其中一种理念。在那冷战硝烟不断的60、70年代，自由主义的积极公民，正透过国际的美援与国内政权的庇护下不断扩张影响力。左翼与右翼的积极公民就在此不断交锋，直至70年代后华人大团结运动，才进入另一个新阶段。

吴小保，太平人，目前任职于华社研究中心。

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