【一笔之力】

我们在前几篇文章集中讨论了“马华理念”，它指的是在1980年代初期在大马华社兴起的一个结合了民权思潮、民族自强的政治与文化运动。这个运动给后世传下了若干重要文献，举其重者如1983年《华团国家文化备忘录》、1985年《华团联合宣言》等。从这些文件中可整理出若干马华理念的要点，兹做一概要式整理如下：

首先，马华理念主张柔性世俗主义。宗教应限于私领域，不介入公领域，尤其不可掌控国家权力。在《国家文化备忘录》中特别强调去除宗教在文化政策中的积极作用。

其次，理念主张积极公民观，提倡爱国主义与公共责任，而不采纳当代自由主义的消极公民观，后者指的是每一个公民只要不触犯法律就可随意行事，他人无权置喙。

从这个积极公民观进一步发展出华社的自主性，所谓“自主”，主要体现在公民社会与国家的区分上——当国家失灵或政策偏颇，导致少数群体或个别人被忽略或权益被侵犯，公民社会组织就会站出来，或弥补公家功能不彰，或监督批判政府。这种“自主”表现在社会与国家或政府的分离，随之而来的是社会高度组织化。1980年代的全国十五华团领导机构的成立，就是华团尝试自主化的产物。

其三，构成理念的权利框架包含了“个体权利”和“集体权利”两个部分。前者指公民与政治权利，以及基于个体的再分配正义的经济与社会权利；后者则指文化权利。

前者视每一个人为没有本质差异的抽象个体，因此大家平起平坐，享有一样的生命权、财产权、言论自由、集会自由、选举与被选举权等。考虑到每个人的出身环境背景各有殊异，故对于不幸处于弱势的个体给予合理扶助。

至于文化权利，则主张每个不同的集体有着不一样的身分，这身分为该集体提供独特的世界观、价值观，这种独特的身分应给予充分承认与尊重而不视之为有待解决的社会问题。

其四，虽则理念强调普世的共同价值观（如科学、爱国主义、法治精神、民主），但也同时强调本土性的重要。换言之，它反对以普世价值之名消解本土差异，也反对以本土文化为名排拒普遍价值，从而合理化文化相对主义。当然，这是一种原则性的划限，在实际操作时很多含糊问题是很难处理的。

以上，即“柔性世俗主义”、“积极公民”、“个体与集体权利”和“普世与本土的融合”四点，是笔者认为重要的马华理念。需要稍加解说的是，这四点不是马华理念的仅有内容。另外，马华理念在那年代虽有强大的民意基础，但这不表示当时华社没有不同的声音和意见，例如一些人曾公开讨论非土著的固打制。即便当年的理念支持者，也可能在往后岁月改变立场。这说明，理念不是完美无瑕，而有待来者不断补充、丰富与更新。

当代挑战

自90年代后，马华理念面对许多新旧论述与时代变局的冲击。诚然，马华知识界并非没有讨论，但是把各种思考与讨论导回马华理念框架中加以回应和重构者，似乎比较缺乏。换言之，一般的讨论似乎不以“马华理念”为起点，以便让思想回归，并与理念发生碰撞，做一通盘反思。

马华理念面对的各种挑战，以下择其要者而论之。先从离散论述谈起。

90年代全球化开启了跨国主义的时代，在国与国之间流动的不再局限于资本与精英，也包括一般民众。伴随而来的是对传统民族国家边界的质疑，爱国主义开始被视为迂腐，它是保守排外者的堡垒，是全球化要粉碎的目标。

质疑国家边界、否定爱国主义，除了是要为资本流动提供方便，也跟新时代思潮有关。在跨国流动的时代，人人可以轻易用脚来择其所爱、觅其所需，形成了一种多重的地方认同，而这就是离散多乡。

90年代，离散华人研究开始兴起，所谓离散华人指的是历史上从中国迁徙到世界各地的华人与其后裔。跟传统强调落叶归根（回归中国）不同，离散论述更重视落地生根，强调离散华人在世界各地的本土性。

就此而言，尽管主导跨国流动的价值观主要是新自由主义，但离散论述却不一定对此全盘接受，相反地，重视本土性的离散论述反而可能跟积极公民产生更多交集。然而，离散研究在马华知识界却曾引发疑虑：离散论述会否重启大马华人回归中国的身分叙述，毕竟它所采纳的是以中国为中心的历史框架？

不管怎样，以上争端说明马华理念的积极公民观在当代离散华人论述下必须进行翻新。相对于传统上安身立命在国家边界之内，在当代社会它该如何调适自己，去处理跨国流动为常态的新时代？

后现代来了

千禧年之后，离散论述经历了一番蜕变，人们不再只从历史角度谈离散，而尝试赋予离散研究一种批判功能，乃至视之为进步价值的来源。

对当代离散论述而言，离散者常常被视为能够对保守的国家主义提出犀利的批评，他们之所以有此视野、自觉与良知，乃在于其身处于离散公共领域之中——亦即不从属于任何单一国家而离散往来于出生地与侨居地之间——当代许多进步价值如关心弱势者包括移民、难民、原住民等，都被视为与此宝贵的离散经验有关。

离散论述的这番蜕变可能不是单独发展出来的，而是伴随整个西方当代文化理论，包括批判理论、后现代主义、后殖民研究、酷儿研究、种族批判理论等，同步趋向激进化有关。这些当代文化理论有着玲琅满目的各种名字，让人眼花撩乱，但对一般人来说，它最容易让人辨识的标签，就是“政治正确”、“多元、平等和包容”、“觉醒世代”；在中文界则有“觉青”、“左胶”等的标签。我们把这些聚焦于文化身份、权力话语与少数群体的思潮，统称之为文化左派。

虽然名为“左派”，文化左派却不太关注阶级，而关心由文化身份构成的特权，这包括了白人、男性、异性恋等，他们主导了整个世界运作，并压迫弱势的少数群体包括黑人、女性、跨性别、身心障碍、肥胖、移民等。这些特权人士不一定要透过暴力来维持权威，更多时候是在话语中，或公然或悄悄地进行，包括文学、电影、广告、学术、科学乃至更细微的日常用语等等。

这些话语参与了权力建构，从而巩固白人、男性、异性恋等的特权地位，压迫少数群体。文化左派的使命就是要解放被压迫群体，故此必须揭露各种话语的真面目，犹有进者，对此进行颠覆、改写。今天迪士尼卡通如《美人鱼》、《白雪公主》的改写与颠覆，其实就是文化左派取得影响力之后的成果。

背离现代性

一些人认为文化左派的起源是1960年代的后现代理论，它经历了三个不同时期。

第一个阶段，后现代理论采取激进的怀疑主义立场，否定世间存在任何客观真理，一切知识不过是社会建构或人为创造，即便是科学也不外如此。

踏入1980、90年代，后现代进入应用时期，前述的怀疑主义略为收敛，人们开始相信世间确有真理可言，那就是这个世界由一群享有特权的支配者所垄断，底下则是悲惨的少数群体。要实现社会正义，就要解放这些被社会系统边缘化的少数群体。

2010年之后，应用后现代的势力不再局限于学院派与少数的社会运动参与者，它的影响力开始扩大，遍布美国全境，并波及欧洲、中港台、包括马来西亚。而这就是其第三个阶段，相关讨论可参《左胶是如何炼成的》（原书名《Cynical Theories》，意即犬儒理论），两位作者普鲁克罗斯（Helen Pluckrose）和林赛（James Lindsay）对文化左派采取通盘否定的批评立场，并视之为一股破坏与反对启蒙以降的现代普世价值的势力。

西方知识界对文化左派所推动的身分政治做了大量的讨论与反思。一些采取比较复杂的态度看待身分政治，比如法兰西斯福山（Francis Fukuyama）认为美国进步派继承了法国大革命遗留下的个体主义传统（而右派则继承了大革命的另一个传统，排外民族主义），虽搞出不少乱子，甚至可能动摇共同的美国身分认同，却有一些值得肯定之处（见《身分政治》、《自由主义与其不满》）。

这些反思论述横跨不同政治光谱，包括保守派公共知识分子如麦克唐纳（Heather Mac Donald）的《美国多元假象》、中间偏左如海德特（Jonanthan Haidt）和路加诺夫（Greg Lulianoff）《为什么我们制造出玻璃心世代？》（原书名《The Coddling of the American Mind》，意即过度保护的美国心智）、传统左派如罗蒂（Richard Rorty）《筑就我们的国家》等。

综合上述各种讨论，文化左派在美国造成很大的动荡，它被指责侵害言论自由、批判美国建国史、分裂美国人认同、创造与巩固了脆弱的少数群体的心灵，犹有进者甚至高举文化相对主义、否定普世价值。与此同时，也有人认为他们是继承与深化了启蒙传统。凡此都对马华理念的“积极公民观（爱国主义）”、“普世与本土性的融合”、“个体与集体权利”等带来理论的挑战。

疾病，是自然的，还是社会建构？

如前所言，文化左派的思潮早已透过不同途径登陆马来西亚，最早可追溯至90年代初中期，后现代、后殖民、后结构理论开始在学术界发酵，研讨会上常见各种日新月异的理论与术语的踪影。晚近青年世代也自觉或不自觉受其影响，虽然仍未成规模，但已开始在本地引入这类文化政治。譬如人们不再用“外劳”而改称“移工”、反对“非法移民”改称“无证移工”，就是文化左派所重视的斗争策略：他们相信语言介入权力场域，巩固不正义，故要对语言进行颠覆与改写。

无论如何，我们必须好好思考与评估，究竟文化左派对马华理念带来怎样的冲击？举个例子，文化左派所谈的“多元”，决非华社所熟知的“多元”。在华社，当我们谈“多元”，指的是少数族裔的文化不应被视为促进国家团结的绊脚石，因此国家不应视之为有待解决的社会问题。

对部份激进文化左派来说，“多元”不仅局限于族群文化，也包括其他如身心障碍与肥胖。在传统社会，上述都被视为有待治疗的“疾病”。但是，激进文化左派则认为，这些所谓“疾病”不过是文明社会把“不正常”（或偏离正常）的群体建构成有问题，然后要把他们给排除掉，或者透过现代医疗把他们给“正常化”，再让他们重新回归所谓的“正常”社会。

换言之，激進文化左派认为痴肥是一种被污名化的身分，而非一种有待治疗的疾病。任何想要治愈它的尝试，都是在否定身体的多元性。人们不仅不应该瘦身，而且应该以此为荣。其他例子，包括自闭症、精神疾病、听障等，都被视为是应引以为豪的文化身份而非有待治疗的疾病。

不管怎样——我们不需要照单全收——这都对马华理念的“个体与集体权利（文化权）”，带来了翻天覆地的再认识的契机。

天下主义与伊斯兰论述

除了西方思潮，天下主义与伊斯兰论述也对马华理念构成挑战。

1980年代以降，特别是踏入21世纪之后，中国的政经文教出现巨大变迁，思想文化也随之变化。中国共产党改变了原本反传统的立场，开始推崇旧学。在这背景下，曾经已经消失的“天下”观念渐渐复甦，并成为当代中国重要思潮（参梁治平《想象“天下”》）。

天下主义有若干要点，其中直冲近代西方所建立的国际秩序，赵汀阳在《天下的当代性》就主张要创制天下，建立世界主权，以取代西方开启的主权国家模式。这当中值得注意的是，普世人权在天下理论中如何安置？当中国遥身变成普世主义的时候，大马华人又如何处理自己的认同？

跟天下主义类似，却有所不同的，是伊斯兰论述。本地伊斯兰自70年代起掀起一波革新运动，各种不同理论横空出世，其中的表表者非保守主义者赛纳吉阿尔塔斯（Syed Muhammad Naguib al-attas）莫属。

阿尔塔斯氏主张，伊斯兰世界的沦陷，不是外在因素所致，而是穆民偏离正道。要回归正途，必须正确理解《古兰经》与《圣训》的教诲，而要达成此目的，就必须把受外在文化（特别是西方）污染的知识给清理一番（参氏着Risalah untuk Kaum Muslimin）。而这种伊斯兰化知识的论述与实践，直接冲击马华理念所念兹在兹的柔性世俗主义与普世价值。

1990年代，本地曾掀起回儒对话，除了彰显亚洲要重建传统的自信，也是对西方中心提出挑战。就此意义而言，天下主义与伊斯兰化知识共享了同样的精神与问题结构：我们如何处理普世价值的问题？

上述简单概述90年代以降各种论述，它们或直接或间接都对马华理念构成挑战。所谓挑战，指的是一种给予理念一个重新自我反思的契机，因此不是一个负面词汇。积极迎接挑战，才能更新马华理念。

马华理念不是被封存的纪念碑，而是一座仍待续筑的遗址，唯其如此，才能在时代变化中延续生命，焕发新意。

吴小保，太平人，目前任职于华社研究中心。

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