海山师爷与义兴蓝卓

【南国筑梦】

在马来西亚华人民间信仰当中，除了随着华人先民脚步南来的乡土神之外，也有部分是本地特有，因着早期特定历史事件而产生的神祇。像是巴里文打的郑伯公、太平的苏蓝卓、雪兰莪和森美兰等地的仙四师爷、砂拉越的刘善邦，都是其中著名的案例，也有不少学者对此进行探究，是个热门议题。

根据前人的讨论，这些由人成神的案例有一个共同性，那就是他们的事迹都发生于边区社会，且以开矿的客家人为大宗，体现了在国家力量薄弱的环境下，华人群体之间在竞逐生存资源时，迫切需要得到强而有力英灵的庇佑。

其中引起笔者兴趣的是，上述成神者当中的师爷盛明利以及苏蓝卓苏正祥。两位先贤成神之前都存在于真实的历史文献当中，生活在同一个时空背景，也几乎在同一时期离世。

盛明利生活在中马锡矿地区，是当地海山集团的领袖；苏正祥则生活在北马的锡矿地区，为义兴集团的领袖。两人都是因为矿区械斗而牺牲，最终显灵成神。

成神之后，盛明利的仙四师爷信仰在雪兰莪、森美兰、彭亨遍地开花，成为各地的地方信仰，师爷庙也多具地方公庙的地位；反观苏蓝卓庙，最终没有师爷这般规模，他的主庙座落在太平沿海的小渔村马登，规模不大，平时也没有太多的人，其他几个分香庙亦然。

究竟盛明利和苏正祥为何会出现“同神不同命”的结果？我们可以先从两人真实的历史事迹及其传说来着手。

海山大哥盛明利

对于盛明利的生平，史料记载不多，在目前坊间及学界所采用的主要是师爷庙产业信托人兼司理张敬文在1959年《吉隆坡仙四师爷宫创庙史略》当中撰写的〈仙师爷甲必丹盛明利公史略〉的说法。

张敬文说明，盛明利出生于道光三年（1823年），原籍惠州城，年幼时曾受过私塾教育，也学习过武术。

到了道光三十年（1850年），正值青壮年的盛明利便离开故里到马六甲谋生，在当地矿家陈玉发所经营的鸿发号工作，学习经营杂货和锡米生意。后来他被派到森美兰的双溪乌绒（Sungai Ujong）打理矿区事务，开始独当一面。

盛明利所在的双溪乌绒矿区属于海山集团，其底下群众多为惠州籍的矿主和矿工。海山集团在当地获得马来领袖拿督克拉拿（Dato Kelana Petra Syed Adbul Rahman）支持，盛明利也被册封为甲必丹，管理华人事务。而另一派则是嘉应人为主的义兴公司，由拿督班达（Dato Bandar）所支持，两造处于紧张对立的关系。

盛明利在森美兰发展时，结识了另一名惠州同乡叶亚来，两人交情甚笃，最后更结拜兄弟。叶亚来便是未来吉隆坡的甲必丹，也是后来师爷信仰的造王者。

咸丰十一年（1861年），两造马来封地主为锡矿控制权爆发战争，盛明利不幸遭到敌对人士暗算而遭斩首毙命，享年38岁。

盛明利作为华人社群领袖，相当积极参与公共事务，马六甲目前有两处仍留有盛明利生前捐金的珍贵记录：前者为峇株安南的功德祠咸丰三年（1853年）的《广东公司义冢题缘碑》，盛明利以“甲必丹”名义捐献的10元捐款；后者则是在市区三多庙咸丰七年（1857年）《三多堂扩建捐缘碑》旁的《芙蓉炉骨捐题银芳名》副碑，可以见到他在芙蓉炉骨地区缘簿中捐助了16元，为捐资最多者，名列碑文榜首。

义兴大哥苏正祥

苏正祥相信为惠州籍，有关他的资料主要见于第二次拿律战争时的英殖民档案。他在英文文献中被记载为So Ah Chiang、So Ah Cheong、Soh Ah Tseang。陈剑虹2015年所撰的《走近义兴公司》一书中，以档案展示了他的签名“苏正祥”。

苏正祥由槟城来到拿律管理义兴旗下的新吉辇矿区（Klian Bahru）。在1865年之前，拿律义兴的矿主和矿工主要属于惠州籍，因此这里的义兴公司又称作惠州公司。

与森美兰及雪兰莪的经验相似，当时的拿律矿区同样有另一大派系，那便是增城人为主的海山公司，海山矿区位在吉辇包（Klian Pauh）。

义兴、海山两大派系原本相安无事，但到了1861年开始，由于资源逐渐无法满足日益增加的人口，因而爆发严重的冲突，即第一次拿律战争。义兴原先在第一次的冲突中处于劣势，但他们利用英籍民的身份请英国出面“护侨”，因此在英国调停下，以苏丹赔款而结束。

义兴寻求外援的做法却也使马来封地主及同一阵线的海山更加的团结，为后续的冲突埋下伏笔。

到了1864年3月，马来封地主卡伊布拉欣（Ngah Ibrahim）颁布了新的锡矿税收条例。对此，义兴矿区的苏正祥等人拒绝配合，并要求卡伊布拉欣将各种税收名目写在纸上，然而却遭到拒绝。

在双方无法达成共识的情况下，苏正祥于1864年5月10日，代表40名义兴矿主透过律师罗根（Logan）向英国政府求助，控诉卡伊布拉欣破坏英国和霹雳之间的条约，有损英国的利益。然而，这回的控诉并未获得英国政府的积极对待。

到了1865年中，义兴和海山终于因为一个细微的赌场口角，正式爆发更大规模的冲突。在第二次拿律战争中，惠州义兴彻底失败，有700人被杀，矿场被捣毁，近2000名义兴成员及家属取道拿律的内陆森林往威省，并渡船逃至槟城。

苏正祥也在逃亡者之列，在逃至拿律北部的瓜拉古楼（Kuala Kurau）时，他向马来领袖Pandak Korik求助，欲借其船只逃到槟城，而Pandak Korik却接到当地村长Mat Che Ali的指示擒拿苏正祥一行人，并押送回拿律的马登。这名曾经向英国控告卡伊布拉欣增加不合理税收的义兴领袖，事后被押到马登的二关（Teluk Kertang）进行处决。

总体而言，透过盛明利和苏正祥的案例，前者在1861年牺牲，后者则是在1865年，两人都是矿区会党领袖，且在同一时期于矿区械斗中战死。若将时间定格在他们牺牲时的这一刻，两人的背景情境算是同样的。然而，时间不会停止，在后续的发展中，两者开始朝向了迥异的神话路径。

由甲必丹到师爷

有关盛明利成神的事迹，除了1950年代张敬文的故事之外，早在1893年便有学者Charles Letessier撰文叙述盛明利成神的经过。从时间上看，这个时期是盛明利牺牲约30年后，Charles Letessier算是距离师爷最近的人了。

按照Charles Letessier记载，盛明利战死时流出的血是白色的；迁葬马六甲时灵魂突然附在一个人身上，表示他已经不是甲必丹，而是“Si Sen Ta”（四仙爷/四师爷）。他表示，盛明利是十分灵验的神，举凡生病、做生意、赌博等方面都能令人心想事成。

而根据1950年代张敬文的说法，盛明利牺牲时流出白色的血，意味着一种圣迹。盛明利过世不久后便开始显灵，有人在农地见到一个老人，上前去的时候老人已经消失，但发现一块石碑，于是将之供奉于亚沙千古庙中。

此后，海山领袖叶亚来在与义兴嘉应人的集团械斗时，盛明利的英灵也扮演了积极的角色。据说叶亚来获得盛明利托梦，表示马来领袖不久后会发动攻击，并且对叶亚来承诺会保佑海山部众。

叶亚来也因为此事集结兵力，出发前便是聚集于师爷神像前祈求庇护，首先赢得了第一仗。后来他们又寻求师爷的指点，结果各路先锋皆背负师爷的香火作战，最终赢得关键一战，取得吉隆坡的控制权。

叶亚来平定吉隆坡之后，仙四师爷庙随即成为当地的地方公庙。除了吉隆坡外，仙四师爷的香火也扩散至吉隆坡周边的矿区，像是加影、士毛月、武来岸、双文丹、新古毛、龙邦、呀吃、文冬、万挠等地。在这些地区的华人都将盛明利视为是保佑地方平安、锡矿丰收、为地方带来财富的保护神。

且由于已经在地化，发展成跨帮群的地方信仰，建庙的领导人也不仅限于惠州人，还包含广府籍的陆佑、大埔籍的张弼士、嘉应籍的谢春生，福建籍邱启晟、刘文禁等华人头家。换句话说，地方领袖也将师爷盛明利作为领导地方的一种手段。

根据莫家浩的研究，对于叶亚来陷入雪兰莪内战的时间点，史料所记载的1868年之后，与神话所流传的1864年以前，显得有所出入。而盛明利究竟是仙师爷还是四师爷，也存在着传说与史料上的矛盾。这是否也是后续人们借由盛明利而稳定社会权力结构的一种手段？则有待更多的历史解谜。

从苏正祥到苏蓝卓

苏正祥牺牲一事，其实也有亲身参与者能够让我们了解当时的具体情形，他便是后来英治时期的甲必丹陈亚炎。

根据1874年《瑞天咸日记》（Sir Frank Swettenham's Perak Journals, 1874-1876）的记载，苏正祥被抓之后，同为义兴领袖的陈亚炎曾经向卡依布拉欣求情，但于事无补。

陈亚炎称，苏正祥当时并不畏死，扬言死后鬼魂将永远缠着卡依布拉欣。这段叙述的时间背景距离苏正祥的死亡时间不足10年。或许是这一死前的诅咒，苏正祥也羽化成神了，但与盛明利表示成为师爷的情况有所不同，苏正祥更像是怨灵。

值得注意的是，苏正祥成神之后，其灵验事迹却与械斗无关，而是与英国人有关。他所成为的神是“蓝卓”，即拿督公。

有关苏正祥的灵验事迹，基本上记载在李永球的《移国：太平华裔历史人物集》之中，其版本有二。

首先是百年前苏正祥来到马登后的某一天，他获得一头老山猪赠送的宝物山猪链，并将其藏在腿肉中，伤口愈合后从此拥有刀枪不入的神通。之后，他开始劫富济贫，帮助穷人，被百姓视为英雄。

英政府对他十分痛恨，最后将他逮捕并判死刑，但由于他拥有神通，不管怎样施以酷刑都无法伤其分毫。其妻不忍他遭到各种虐待，于是向英人透露他腿藏山猪链保身，希望对方放弃对他进行酷刑。

警察因此萌生夺取山猪链的主意，逼他剖开腿肉取出山猪链，但宝物随后却飞入河中。警官愤而开枪将他射杀。死后，苏正祥化身鳄鱼与英政府作对。为安抚民心，英政府封他为拿督公，但他痛恨洋人，因此不喜欢西洋祭品，据说有人曾用洋酒祭拜，瓶子竟自动爆裂。

另一则传说是苏正祥在马登与马来村长（penghulu）关系良好，被对方收为义子。他某天从马来领袖手中得到一条山猪链，同样把链藏在腿肉中，因而从此有了刀枪不入的神通。

由于他善于协调社会纠纷，因此深受地方民众的爱戴，亦成为华人领袖。苏正祥看穿英国政府的野心不愿效忠于殖民政府，且处处与英殖民政府作对，故被政府视为眼中钉。

一天，拿律发生矿区纠纷，苏正祥协调失败，进而出现大量死伤，这也导致英国以此事为由，拘捕苏正祥。但苏正祥有神通，因此难以抓拿。霹雳苏丹于是逼迫其义父出面劝降，将其逮捕。逮捕之后，马来义父被迫处死苏正祥，将其淹死。但因为苏有山猪链护体，因此哪怕是被捆绑放入河中几天，都未能伤及苏正祥性命。

为了不让义父难做，苏正祥取出山猪链，并留下遗言，若是死后葬在陆地，便将化作吃人的老虎，死后葬在水里则化作吃人的鳄鱼。他最终跳入河中化作鳄鱼游走。

此后当地便出现到处食人的巨鳄，巨鳄最终触怒天公，在拿律岸外被雷劈死。人们于是立庙奉祀他，尊奉他为“苏蓝卓”。据说他十分灵验，后来也分香至乌绒峇东（Hujung Matang）、直弄（Kampung Pulau Pasir Hitam）、班台（Pantai Remis）等地。这些地方与马登一样，都是霹雳沿岸的渔村地带，其庙宇规模不大。

有关苏正祥的两个传说都不约而同地将苏蓝卓的怨气指向英国人，英国人被描绘成奸诈且缺乏仁义道德的外来者角色。但事实上，英国人其实是苏正祥的靠山，杀害他的是与海山结盟的马来封地主，因此明显与史实不符。当地居民深信苏蓝卓痛恨英国人，因此认为祭拜蓝卓的供品，不能有西果洋酒，也张挂相关的告示提醒信众。

成神后的不同发展路径

从盛明利和苏正祥的历史及神话传说来看，两人虽然同样在矿区械斗中牺牲，但后续的发展却导致了信仰地景的差异。

我们可以看到盛明利是被敕封为正神，为玉封仙四师爷，亦即他是获得天廷的祝福及认可，其形象被塑造成保佑整个地方甚至区域平安富足的形象，成功由牺牲时的悲壮华丽转身。

然而苏正祥后续的传说故事恰好相反，无论是从陈亚炎的口述还是传说，都指向苏正祥的死其实留有很大的怨气，死后留下诅咒，且会化身巨鳄危及地方人士的安危，使得此一供奉更像是一种怨灵信仰，像是台湾民间的有应公、大众爷，以及日本的菅原道真、早良亲王、平将门等的怨灵，需要透过祭祀以安抚冤魂。苏蓝卓始终未获得像各府王爷一样，受到玉帝敕封而升格王爷，能够代天巡狩，也没有像师爷一样被塑造出金身。

造成这个差异的，其实有其社会环境背景。

盛明利方面，他的牺牲虽然对海山造成极大的打击，但后续的“造王者”利用他成神的事迹，最终反败为胜，平定了吉隆坡。站在胜利一方的盛明利，因为平乱有功，因而成为吉隆坡的守护神，师爷庙也成为地方人士积极参与的地方中心。

此外，吉隆坡周边矿区在开发时，也邀请仙四师爷坐镇，使得这一信仰有着许多的分香，伴随着一个地方的成长。因此仙四师爷已经由惠州人或海山的神，发展为全体华人共有的神。

由于矿区之间往来密切，且雪隆的矿区人口众多，因此他有相当大的信众人口，哪怕在1970年代矿业开始没落后，也有部分地区因着吉隆坡的发展而持续都市化，享有人口红利。虽然并非所有后来的人都一定加入此信仰，但与人口外流严重的乡区相比，它至少具有持续发展的潜力。

苏正祥所属的义兴，其后续的发展则刚好相反。或许在他牺牲不久后，便已经成为义兴的守护神，但可惜的是，北马义兴并没有因此反败为胜，不仅惠州义兴在第二次拿律战争中从此败走拿律，就连后续接手的四邑义兴，在第三次拿律战争之后也元气大伤，海山——大伯公会集团则成为最后的赢家。

苏正祥牺牲及庙宇的所在地马登二关原本是拿律马来封地主时期的港口，但在19世纪末，其港口地位也逐渐被十八丁（Kuala Sepetang）所取代。这里已经变成了一个以潮州和福建人为主的渔村，居民组成上与从事锡矿的群众已经不同，出现了断层。

苏蓝卓庙并未留下拿律战争时期碑铭资料，现有所能找到最久远的文物是光绪乙未年（1895年）的“卓公炉”石香炉。值得注意的是，无论是“卓公”还是“蓝卓”，都并非客家或是广府话发音的文字，而是以福建及潮州话发音的“tokong”或“Dato”。

这也揭示了早在19世纪末，苏蓝卓信仰已经脱离了原有的锡矿群体，抑或是说，锡矿群体从来就不曾出现在此信仰时空，信众和历史脉络的断层也解释了苏蓝卓怨恨对象的转向。

就时空背景而言，到了1880年代，拿律作为北马矿业重镇的地位，已经随着锡矿资源的枯竭而黯然失色。在同一时期，恰好近打河谷发现了更大的矿源，促使拿律的资本大量往近打矿区流动。这个外移潮持续不断，直到1937怡保正式取代太平成为霹雳首府。此一过程中，福建人的人口也开始超越广、客人士，拿律出现了另一番景象。

由此可见，苏蓝卓的仇英神话，或许也隐藏了英治时期人们太平由盛转衰的一种无奈。

盛明利和苏正祥两位成神的华人先贤，他们的故事与神话是马来半岛历史的一种侧写，反映了两种不同地方社会与历史路径发展下的两种结果。

延伸阅读

Charles Letessier. 1893. Si Sen Ta, A Chinese Apotheosis. Selangor Journal. 1(20): 320-32.

Cowan, C. D and Frank A. Swettenham. 1951. Sir Frank Swettenham's Perak Journals, 1874-1876. Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society. 24 (4): 1-148.

Voon Phin Keong, Ee Chong Huat and Lee Kim Sin. 2014. Genesis of the Xian Shiye Cult in Malaysia. Malaysian Journal of Chinese Studies: 3(1): 37-59.

王琛发（2007），《马来西亚客家人本土信仰》，雪兰莪：马来西亚客家公会联合会。

李永球（2003），《移国：太平华裔历史人物集》，槟城：南洋民间文化。

张容嘉 （2022） ，〈人︑神与帮群：从客家信仰看 新马社会里的人群关系〉，《客．观》2：19-26。

张维安、张容嘉（2011），〈马来西亚客家族群信仰〉，收于萧新煌主编，《东南亚客家的变貌：新加坡与马来西亚》，南港：中研院-亚太区域研究专题中心，页339-366。

莫家浩（2024），《臆造南洋：马来半岛的人鬼神兽》，台北：一八四一。

陈剑虹（2015），《走近义兴公司》，槟城：陈剑虹。

黄佩雯（2021），〈当信仰超越族群：1907 年吉隆坡仙四师爷宫庙产诉讼案与当地华人权力结构的转变〉，《民俗曲艺》，214: 149-95。

杨古鼎编（1959），《吉隆坡仙四师爷宫创庙史略》，吉隆坡：仙四师爷庙。

⽩伟权，新⼭⼈，台湾师范⼤学地理学系博⼠，现为新纪元⼤学学院助理教授。关注本⼟历史与文化，著有《柔佛新⼭华⼈社会的变迁与整合:1855-1942》、《赤道线的南洋密码：台湾＠马来半岛的跨域文化田野踏查志》、《拜别唐山：在马来半岛异域重生》。

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